《想象的共同体》笔记摘抄
《想象的共同体》笔记摘抄
《想象的共同体（增订版）》
本尼迪克特·安德森
229个笔记
◆ 民族主义研究中的老问题与新困惑
《想象的共同体》最著名的观点是：民族是一个想象出来的政治意义上的共同体，即它不是许多客观社会现实的集合，而是一种被想象的创造物。
安德森对民族主义的研究远远超出了欧洲的语境，也不再将民族主义的历史讲述为一个从欧洲向世界扩散的故事。
。第二种民族主义模式，也是被其他地区民族主义最常复制的模式，是欧洲的语言民族主义，正是通过这语言民族主义的创造，一种取代帝国的、奴隶制和封建等级制的，即主权的政治共同体诞生了
第二次世界大战后形成的民族解放运动的浪潮是民族主义的“最后一波”，它既是对于官方民族主义的殖民地形式——帝国主义——的反应
《想象的共同体》对民族主义研究的贡献或许可以被归纳为如下几点：首先，它不是用族群、宗教、语言等社会要素解释民族形成，也不是用工业化或一般意义的资本主义说明民族主义的兴起，而是别有新意地提出印刷资本主义与新的政治共同体形成之间的伴生关系。这为民族形成是一种现代创造过程或想象过程的论点提供了前提，也为颠倒传统观念中民族与民族主义的衍生关系铺平了道路，即不是民族产生了民族主义，而是民族主义创造了民族。
最早的民族主义是殖民主义全球关系的产物。
这个基本定义就是民族是一个想象出来的政治意义上的共同体，一个被想象的、有限的、享有主权的共同体。
民族共同体和宗教共同体都涉及信念和情感，但两者的区别是什么？人们像认同宗教一样相信自己的国家是好的，却不会像宗教信徒相信上帝绝对正确那样相信国家的完美。民族主义的情感表述是：即便我的国家会犯错，但在情感上，不论国家对错，她依旧是我的国家。这与宗教共同体的信念产生了区别：民族和民族领袖可能犯错，而宗教——如同大多数欧美理论家们一样，安德森的宗教论述基本上是在一神教的范围内——不会承认信仰和上帝会犯错。
但他的分析集中于某种心理现象的描述，未能从神学与政治、信仰与意识形态的关系中展开两者的区别和联系，明显地限制了其理论深度
既然民族/国家可以犯错，人们对民族/国家的情感方式中就必然包含着羞耻的意识，由此，羞耻感成为民族共同体区别于宗教共同体的一种情感特征。近代
菲律宾华人后裔的民族主义是在抵抗西班牙殖民主义的过程中形成的，它既不是通过认同母国也不是通过反抗母国而产生的政治认同。
《想象的共同体》的基本论点：民族—国家不是由宗教、语言、族群等社会要素决定的，恰恰相反，它是想象的产物。
亚洲和非洲民族主义想象的最有力也最具创造性的部分不是对于西方推销的民族共同体模式的认同，而是对于与这一‘模式’的差异的探求。我们怎么可能忽略这种对于另类模式的寻求而免于将反抗殖民主义的民族主义化约为一种滑稽的模仿？
象的共同体》将作为政治共同体的民族视为一种晚近的现象，而非宗教、语言、种族等等社会要素的产物，从而松动了 19 世纪族裔民族主义所建立起来的民族主义知识，但这一松动同时也被政治分离主义者用于对分离型民族主义的正当性论证
即对抵抗帝国主义和殖民主义的民族主义与官方民族主义的政治区分
50 年的日本殖民历史、战后至今未脱的美国被保护地地位、冷战时代西方势力遏制社会主义中国的桥头堡、后冷战时代保障美国霸权地位、遏制中国大陆的新阵地，所有这一切才是台湾分离主义的想象政治的物质基础和先决条件。这是霸权构造下的分离主义政治，而非抵抗帝国主义、殖民主义的独立运动。
◆ 认同的重量：《想象的共同体》导读
在这个世界中，我们公正地表现自我；我们尚未形成一致的思想境界，因为这种境界需要直言的批评、真实的创新以及真正的努力，而我们既未曾创造也未曾经历过这一切。
1978 — 1979 年间爆发的中国、越南和柬埔寨之间的三角冲突。这个历史事件令他提出了这个质问：为何民族主义的力量会强大到让三个“国际主义”的社会主义国家不惜兵戎相见？
在安德森眼中，“民族与民族主义”的问题构成了支配 20 世纪的两个重要思潮——马克思主义和自由主义——理论的共同缺陷。
安德森的研究起点是将民族、民族属性与民族主义视为一种“特殊的文化的人造物”。他在一开头就以简洁的文字勾勒出本书的论点：这些人造物之所以在 18 世纪末被创造出来，其实是从种种各自独立的历史力量复杂的“交汇”过程中自发地萃取提炼出来的一个结果；然而，一旦被创造出来，它们就会变得“模式化”，在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。
安德森先为“民族”这个斯芬克斯 ( sphinx ) 式的概念提出了一个充满创意的定义：“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体。”这个主观主义的定义聪明地回避了寻找民族的“客观特征”的障碍，直指集体认同的“认知” ( cognitive ) 面向——“想象”不是“捏造”，而是形成任何群体认同所不可或缺的认知过程 (cognitive process ) ，因此“想象的共同体”这个名称指涉的不是什么“虚假意识”的产物，而是一种社会心理学上的“社会事实” ( le fait social ) 。
安德森认为“民族”本质上是一种现代的 ( modern ) 想象形式——它源于人类意识在步入现代性 (modernity ) 过程当中的一次深刻变化。使这种想象成为可能的是两个重要的历史条件。首先是认识论上的先决条件 ( epistemological precondition ) ，亦即中世纪以来“人们理解世界的方式”所发生的“根本的变化”。这种人类意识的变化表现在世界性宗教共同体、王朝以及神谕式的时间观念的没落。只有这三者构成的“神圣的、层级的、与时间终始的同时性”旧世界观在人类心灵中丧失了霸权地位，人们才有可能开始想象“民族”这种“世俗的、水平的、横向的”共同体。
换言之，对安德森而言，“民族”这个“想象的共同体”最初而且最主要是通过文字（阅读）来想象的。但与过去在认识论上的决裂本身不足以说明在诸多可能类型的“水平—世俗”共同体中，为何“民族”会脱颖而出。要“想象民族”，还需要另一个社会结构上的先决条件，也就是“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合”。这三个因素之间“半偶然的，但却富有爆炸性的相互作用”促成了拉丁文的没落与方言性的“印刷语言”的兴起，而以个别的印刷方言为基础形成的特殊主义的方言—世俗语言共同体，就是后来“民族”的原型。
“第一波”所创造的“美洲模式”，是一种不以语言为要素的民族主义；然而受到“美洲模式”感染与启发而在 1820 年以后出现于欧洲的“第二波”民族主义，却是一种群众性的语言民族主义。
在这场历史运动中，以方言为基础的民族印刷语言和民族语言的出版业随着（民族）语言学革命趁势而起，而“阅读阶级”则适时出现，成为民族语言出版品的消费者。由此，民族独立、共和革命与民族语言理念的结合在 19 世纪前半叶的欧洲孕育了一波民粹主义性格强烈的语言民族主义。
安德森指出，“官方民族主义”其实是欧洲各王室对第二波群众性民族主义的反动——无力抵挡高涨的民族主义浪潮的旧统治阶级为了避免被群众力量颠覆，于是干脆收编民族主义原则，并使之与旧的“王朝”原则结合的一种马基雅维利式的先期 ( anticipatory ) 策略。
如果“第三波”的“官方民族主义”是对第二波的群众民族主义的反动与模仿，那么“最后一波”，也就是第一次世界大战以后的亚非殖民地民族主义，则是对“官方民族主义”的另一面——帝国主义——的反应，以及对先前百年间先后出现的三波民族主义经验的模仿与“盗版”。安德森从他最熟悉的印尼历史抽绎出一个“殖民地民族主义” ( colonial nationalism ) 发生的一般性论证。
安德森认为这是因为“民族”的想象能在人们心中召唤出一种强烈的历史宿命感。从一开始，“民族”的想象就和种种个人无可选择的事物，如出生地、肤色等密不可分。更有甚者，想象“民族”最重要的媒介是语言，而语言往往因其起源不易考证，更容易使这种想象产生一种古老而“自然”的力量。无可选择、生来如此的“宿命”，使人们在“民族”的形象之中感受到一种真正无私的大我与群体生命的存在。“民族”在人们心中所诱发的感情，主要是一种无私而尊贵的自我牺牲。因此，安德森极力区分爱国主义与种族主义——对他而言，种族主义的根源不是“民族”的理念，而是“阶级”的意识形态。
他指出，殖民地官方民族主义的源头并非 19 世纪欧洲王朝国家，而是殖民地政府对殖民地的想象。他举出三种制度（人口调查、地图与博物馆）说明殖民地政府如何通过制度化 ( institutionalization ) 和符码化 (codification ) 的过程将自身对殖民地的想象转移到殖民地人民身上，并塑造了他们的自我想象。在“记忆与遗忘”一章中，他则探究了历史学与民族主义的密切关系，指出民族历史的“叙述” ( narrative ) 是建构民族想象不可或缺的一环。
安德森超越一般将民族主义当作一种单纯的政治现象的表层观点，将它与人类深层的意识与世界观的变化结合起来。他将民族主义放在比政治史或政治思想史更广阔的“文化史”和“社会史”的脉络当中来理解——民族主义因此不再只是一种意识形态或政治运动，而是一种更复杂深刻的文化现象（或者借用他自己的话来说，一种“文化的人造物”）
将我们对民族主义的认识从“社会基础”或“政治动员”的层面扩展到对它的“文化根源”的探求之上。安德森不但没有像一般社会科学家那样以实证主义式的傲慢 ( hubris ) 忽视人类追求“归属感”的需求（因为“不够科学”，或者因为那是“虚假意识”或“病态”），反而直接面对这个真实而深刻的存在性问题，并在他的架构中为之赋予适当的诠释与意义。正因如此，他对民族主义的解释就更能掌握到人类行动的深层动机。就某种意义而言，这个途径间接肯定了德国哲学家赫德 ( Johann Gottfried von Herder ) 所说“乡愁是最高贵的痛苦”的箴言。
杜赞奇认为，早在现代西方民族主义传入中国之前，中国人早就有类似于“民族”的想象了；对中国而言，崭新的事物不是“民族”这个概念，而是西方的民族国家体系。
尽管安德森认识到“民族”是一种意识形态的建构，但他竟然完全忽略了民族主义如何建构“民族”意识形态的具体政治过程。
第二，以服务当权者利益为目的的“国族主义”毕竟只是民族主义复杂历史经验当中的一种类型——所谓的“官方民族主义”——或者一个可能的组成成分而已，“国族主义”一词不仅遗漏了群众性民族主义这个重要的范畴，同时也无力描述兼具官方与民粹特征的更复杂的类型。
安德森虽然认为“民族”是一种现代的“文化的人造物”，但他并不认为这个“人造物”是“虚假意识”的产物。“想象的共同体”不是虚构的共同体，不是政客操纵人民的幻影，而是一种与历史文化变迁相关，根植于人类深层意识的心理的建构。
安德森所关切的“职责”是如何使民族认同“历史化” ( historicize ) 与相对化：民族和民族主义问题的核心不是“真实与虚构”，而是认识与理解。对他而言，一切既存或曾经出现的民族认同都是历史的产物，唯有通过客观理解每一个独特的民族认同（包括自我的认同与“他者”的认同）形成的历史过程与机制，才可能真正摆脱傲慢偏执的民族中心主义，从而寻求共存之道，寻求不同的“想象的共同体”之间的和平共存之道。
◆ 第二版序
人口调查对人的抽象量化/系列化，地图最终将政治空间识别标志化，以及博物馆的“普遍的”、世俗的系谱建构，这三者以彼此相关的方式，促成了殖民地政府这种想象的形成。
◆ 第一章 导论
这几场战争具有世界史的重要性，不仅因为它们是在几个无可置疑的独立革命政权之间最早发生的战争，同时也因为交战各国中没有任何一方尝试使用马克思主义的理论观点来为这些战争进行辩护。
1945 年以来，无所不在的红军在多大程度上防止了这个地区的社会主义政权之间爆发武装冲突。
第二次世界大战后发生的每一次成功的革命，如中华人民共和国、越南社会主义共和国等，都是用民族来自我界定的；通过这样的做法，这些革命扎实地植根于一个从革命前的过去继承而来的领土与社会空间之中。
埃里克·霍布斯鲍姆说过：“马克思主义运动和尊奉马克思主义的国家，不论在形式还是实质上都有变成民族运动和民族政权——也就是转化成民族主义——的倾向。没有任何事实显示这个趋势不会持续下去。”
长久以来被预言将要到来的“民族主义时代的终结”，根本还遥遥无期。事实上，民族属性 ( nation-ness ) 是我们这个时代的政治生活中最具普遍合法性的价值。
比较准确的说法应该是，对马克思主义理论而言，民族主义已经证明是一个令人不快的异常现象；并且，正因如此，马克思主义理论常常略过民族主义不提，不愿正视。
马克思主义和自由主义的理论都因为陷入一种“晚期托勒密式”的“挽救这个现象”的努力，而变得苍白无力
民族的属性 ( nationness ) 以及民族主义，是一种特殊类型的文化的人造物 ( cultural artefacts ) 。想要适当地理解这些现象，我们必须审慎思考在历史上它们是怎样出现的，它们的意义怎样在漫长的时间中产生变化，以及为何今天它们能够掌握如此深刻的情感上的正当性。我将会尝试论证，这些人造物之所以在 18 世纪末被创造出来
下列三个诡论经常让民族主义的理论家感到恼怒而困惑： ( 1 ) 民族在历史学家眼中的客观的现代性相对于民族在民族主义者眼中的主观的古老性； ( 2 ) 民族归属作为社会文化概念的形式的普遍性——在现代世界每个人，就像他或她拥有一个性别一样，都能够、应该，并且将会拥有一个民族成员的身份——相对于民族归属在具体特征上的特殊性，例如，“希腊”民族成员的身份，依照定义本来就是独特的 ( sui generis ) ; ( 3 ) 各种民族主义在“政治上”的力量相对于它们在哲学上的贫困与不统一。换言之，和大多数其他的主义不同的是，民族主义从未产生它自己的伟大思想家：没有它的霍布斯、托克维尔、马克思或韦伯。
有一部分的困难源于，人们虽然不会把“年龄”这个概念当作一个专有名词，他们却常常不自觉地把民族主义当作专有名词，将它视为一个具有特定专属内容的存在实体，然后把“它”区别为一种意识形态。
我想，如果我们把民族主义当作像“血缘关系” ( kinship ) 或“宗教” ( religion ) 这类的概念来处理，而不要把它理解为像“自由主义”或“法西斯主义”之类的意识形态，事情应该会变得比较容易一点。
遵循着人类学的精神，我主张对民族作如下的界定：它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的 (limited ) ，同时也享有主权的共同体。
它是想象的，因为即使是最小的民族的成员，也不可能认识他们大多数的同胞，和他们相遇，或者甚至听说过他们，然而，他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中。
当盖尔纳 ( Gellner ) 判定“民族主义不是民族自我意识的觉醒：民族主义发明了原本并不存在的民族”[插图]时，他是带着几分粗暴提出了一个类似的论点。
实的共同体享有更优越的地
区别不同的共同体的基础，并非他们的虚假/真实性，而是他们被想象的方式。
直到不久以前，爪哇语当中还没有能够表示“社会”这个抽象概念的字眼。今天我们也许会把旧政权时代的法国贵族想成一个阶级；但是他们被想象成一个阶级当然是非常晚近的事。[插图]对于“谁是 X 伯爵？”这样的问题，以往正常的答案不会是“贵族阶级的一员”，而是“X 地的领主”、“Y 男爵的伯父”，或者“Z 公爵的侍从”。
民族被想象为有限的，因为即使是最大的民族，就算他们或许涵盖了十亿个活生生的人，他们的边界，纵然是可变的，也还是有限的。没有任何一个民族会把自己想象为等同于全人类。
民族被想象为拥有主权，因为这个概念诞生时，启蒙运动与大革命正在毁坏神谕的、阶层制的皇朝的合法性。
民族于是梦想着成为自由的，并且，如果是在上帝管辖下，直接的自由。衡量这个自由的尺度与象征的就是主权国家。
◆ 第二章 文化根源
没有什么比无名战士的纪念碑和墓园，更能鲜明地表现现代民族主义文化了。这些纪念物之所以被赋予公开的、仪式性的敬意，恰好是因为它们本来就是被刻意塑造的，或者是根本没人知道到底是哪些人长眠于其下。
马克思主义和自由主义都不怎么关心死亡和不朽。然而，民族主义的想象却如此关切死亡与不朽，这正暗示了它和宗教的想象之间有着密不可分的关系
宗教对于人类苦难的重荷，如疾病、肢体残废、悲伤、衰老和死亡，具有充满想象力的回应能力。
这个时代所亟需的是，通过世俗的形式，重新将宿命转化为连续，将偶然转化为意义。
“是的，我生而为法国人是相当偶然的；然而，毕竟法兰西是永恒的。”
为了本章讨论的目的，也许可以容我再加上“儒教”一项
然而关于基督教世界、伊斯兰教世界甚至中国 ( the middle kingdom ) 的想象——虽然我们今天把中国想成“中华 ( Chinese ) 之国”，但过去她并不是把自己想象成“中华”，而是“位居中央” ( central ) 之国——之所以可能，主要还是经由某种神圣的语言与书写文字的媒介。
所有伟大而具有古典传统的共同体，都借助某种和超越尘世的权力秩序相联结的神圣语言为中介，把自己设想为位居宇宙的中心。
如果神圣而沉默的语言是人们想象昔日那些伟大的世界的共同体的媒介的话，这种幻想的现实性则系于一个对于当代西方思维而言颇为陌生的理念——符号的非任意性。
然而，我们也不应该目光短浅地认为民族的想象共同体就真是从宗教共同体和王朝之中孕育，然后再取而代之而已。在神圣的共同体、语言和血统衰退的同时，人们理解世界的方式，正在发生根本的变化。这个变化，才是让“思考”民族这个行为变得可能的最重要因素。
我们所面对的，是一个几乎完全以视觉和听觉来表现对现实的想象的世界。
我们思考一下两种最初兴起于 18 世纪欧洲的想象形式——小说与报纸——的基本结构，就能够明白何以这个转型对于民族的想象共同体的诞生会是如此重要了。
在一个相当特殊的意义下，书籍是最早的现代式的大量生产的工业商品。
就此观点而言，报纸只不过是书籍的一种“极端的形式”，一种大规模出售，但只是短暂流行的书。或者我们可以说
尽管报纸在其印行的次日即宣告作废——奇妙的是最早大量生产的商品之一竟如此预见到了现代耐用品容易作废的本质——然而也正是这个极易作废之特性，创造了一个超乎寻常的群众仪式：对于作为小说的报纸几乎分秒不差地同时消费（“想象”）。
与此同时，报纸的读者们在看到和他自己那份一模一样的报纸也同样在地铁、理发厅或者邻居处被消费时，更是持续地确信那个想象的世界就植根于日常生活中，清晰可见。
虚构静静而持续地渗透到现实之中，创造出人们对一个匿名的共同体不寻常的信心，而这就是现代民族的正字商标。
难怪后来人们会开始寻找一个能将博爱、权力与时间有意义地联结起来的新方法。
印刷资本主义使得迅速增加的越来越多的人得以用深刻的新方式对他们自身进行思考，并将他们自身与他人关联起来。
◆ 第三章 民族意识的起源
用手稿传递的知识是稀少而神秘的学问，但印刷出来的知识却依存在可复制性以及传播之上。
新教和印刷资本主义的结盟，通过廉价的普及版书籍，迅速地创造出为数众多的新的阅读群众——不仅只限于一般只懂得一点点、或完全不懂拉丁文的商人和妇女——并且同时对他们进行政治或宗教目的的动员。
行政的方言诞生于印刷术和 16 世纪的宗教纷扰之前，因此（至少在一开始）它必须被视为促使神圣的想象的共同体衰落的一个独立因素。
在每一个案例中，语言的“选择”显然都是逐渐的、不自觉的、实用主义的——更不用说是偶然的——发展过程。
和 19 世纪的君主在面临怀有敌意的群众性语言民族主义时自觉地施行的语言政策完全不同
特定的语言可能会死亡或者被消灭掉，但人类语言不可能统一。但是在历史上，在资本主义和印刷术创造出一群群单一语言的阅读大众之前，这种人与人之间的无法沟通与理解其实并不很重要。
没有什么比资本主义更能有效地将彼此相关的方言组合起来。在文法与句法所限制的范围内，资本主义创造了可以用机器复制，并且通过市场扩散的印刷语言。
这
第二，印刷资本主义赋予了语言一种新的固定性 ( fixity ) ，这种固定性在经过长时间之后，为语言塑造出对“主观的民族理念”而言是极为关键的古老形象。
印刷的书籍保有一种永恒的形态，几乎可以不拘时空地被无限复制。它不再受制于经院手抄本那种个人化和“不自觉地（把典籍）现代化”的习惯了。
第三，印刷资本主义创造了和旧的行政方言不同的权力语言。不可避免的是，某些方言和印刷语言“比较接近”，而且决定了它们最终的形态。
从起源观之，各个印刷语言的固定化以及它们之间地位的分化主要是从资本主义、科技和人类语言的多样性这三者间爆炸性的互动中所产生的不自觉的过程。然而，就像许多其他在民族主义历史中出现的事物一样，一旦“出现在那里了”，它们就可能成为正式的模式被加以模仿，并且，在方便之时，被以一种马基雅维利式的精神加以利用。在今天，泰国政府积极地阻挠外国传教士为境内山地少数民族提供自己的书写系统和发展自己语言的出版品。
资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合，使得一个新形式的想象的共同体成为可能，而自其基本形态观之，这种新的共同体实已为现代民族的登场预先搭好了舞台。这些共同体可能的延伸范围在本质上是有限的，并且这一可能的延伸范围和既有的政治疆界（大体上标志了王朝对外扩张的最高峰）之间的关系完全是偶然的。
◆ 第四章 欧裔海外移民先驱者
在委内瑞拉、墨西哥和秘鲁这几个重要的个案里，最初激发他们想从马德里独立出来的关键因素，非但不是想要“将下层阶级引进到政治生活中”，反而是对“下层阶级”政治动员——即印第安人或黑奴的暴动——的恐惧。
为什么正好就是欧裔海外移民的共同体会这么早就发展出他们的民族概念——而且远在大部分的欧洲国家之前？为什么像这种通常包含了众多受压迫的、不说西班牙语的人口的殖民地省份，会出现有意识地将这些民众重新界定为自己同胞的欧裔移民？还有，为什么他们又会对明明和自己有着多重的系属关联的西班牙 ( Spain ) 视如外敌寇仇？为什么已经平静地存在了近三个世纪之久的西属美洲帝国会如此突然地分裂成 18 个不同的国家？
想要了解为何行政单元——不只是在美洲，在世界其他地方亦然——在经过一段长时间之后会逐渐被想象成祖国，我们必须探究行政组织创造意义 ( meaning ) 的方式。
这些城市的中心地位乃是在朝圣者从边远和原本互不相关的各个地方向他们的持续流动中被经历以及（在舞台表演的意义下）被“实现”的。事实上，古老的宗教的想象的共同体的外部边界就是依照人们究竟从事哪个朝圣之旅来决定的
发展标准化的国家语言，助长了文书的可互换性，而这又增强了人员的可互换性。
按理说，现代初期欧洲较大的王国向欧洲以外地区的扩张，应该会把上述的模式延伸发展成跨越大陆的宏大的官僚体系才对。
专制主义国家机器的工具理性——最大的优点即依才能而非出身来进行甄拔与晋升——在大西洋东岸以外的地区仅仅断续地产生过作用而已。
纵然在语言、宗教、家世或礼节各方面他大多和在西班牙出生的西班牙人没有区别。这个情形任谁都是无能为力的：他无可救赎地就是一个欧裔海外移民。然而他之受到排斥必然显得多么不理性啊！不过，隐藏在这个不理性之中的逻辑是这样的：既然生在美洲，他就不可能是一个真正的西班牙人；因此，既然生在西班牙，半岛人就不可能是真正的美洲人。
是什么因素使得这样的排斥在母国看起来是合理的呢？无可置疑，是由来已久的马基雅维利主义，以及伴随着 16 世纪以来欧洲人与欧洲势力向全球扩散而成长的生物学和生态学上的污染概念这两者的合流所致。
如果说对原住民可以用武器和疾病来征服，并且以基督教的神秘圣礼和一个全然外来的文化（以及，在那个年代里，一个先进的政治组织）来加以控制的话，同样的手段对这些和武器、疾病、基督教和欧洲文化的关系几乎和母国人一模一样的欧裔海外移民就行不通了。换言之，原则上他们已经掌握了现成的、足以成功地主张自己权利的政治、文化和军事的手段了。
被束缚的总督领地朝圣之旅要等到其旅程所涵盖的范围能被想象为民族之后——换言之，要等到印刷资本主义来临之后——才开始具有关键的重要性。
地方性 ( provinciality ) 始终是这类报纸的一个饶富意义的特征。
它比较想解释的是，为什么这些抵抗运动会被以复数的、“民族的”方式——而非以其他方式——来想象
我所主张的是，既非经济利益、自由主义，也非启蒙运动有能力（或者确实曾经）凭其自身创造出那一种 ( kind ) ，或者是那个形态 ( shape ) 的想象的共同体来加以捍卫以防止那些政权的掠夺；换句话说，经济利益、自由主义或者启蒙运动这三个因素都没有提出一个新的意识的架构
在完成这项特殊任务的过程中，朝圣的欧裔海外移民官员与地方上的欧裔海外移民印刷业者，扮演了决定性的历史性角色。
◆ 第五章 旧语言，新模型
在 16 世纪中，欧洲“发现”了此前只曾风闻的伟大文明，如中国、日本、东南亚与印度次大陆，或者是全然陌生者，如墨西哥的阿兹特克文明与秘鲁的印加文明，这暗示了一种无可救赎的人类多元性。这些文明大多数都是在已知的欧洲、基督教世界、古代，或者事实上，已知的人类历史之外分别发展出来的：它们的系谱存在于伊甸园之外，而且无法被同化到伊甸园之中。（只有同质的、空洞的时间愿意收容它们。
所有这些以真实的发现为模式的、半开玩笑的乌托邦，都不是被描绘成伊甸园，而是被描绘为当代社会。我们也许可以主张说他们非得如此不可，因为这些乌托邦是被写来批评当代社会的，而且地理大发现已经使人们无须再从已消逝的远古中寻找模式了
“语言变得不再是一个外在权力与使用语言的人类之间的联系，而是由语言使用者在他们自己之间所创造、成就出来的一个内部领域 ( internal field ) 。”
在同一时代另一种形态的印刷品也在进行方言化
所有这些字典编纂者、语言学家、文法学家、民俗学家、政治评论家和作曲家并不是在真空中从事他们的革命活动的。毕竟，他们是印刷出版市场的生产者，而且，通过那个寂静的市集，他们和消费大众被联系起来了。
阅读阶级的成员，除了贵族和地主士绅、廷臣与教士等旧统治阶级外，还包括了平民出身的下级官吏、专业人士以及商业和工业资产阶级等新兴的中间阶层
如果暂时不考虑马基雅维利式的盘算的话，“法国的”贵族可能会基于亲戚关系和友谊——不是共同的语言或文化——而协助“英国的”国王对抗“法国的”君主。
一个不识字的贵族仍旧可以令自己的行为举止像个贵族。然而资产阶级行吗？
他们没有必然的理由会知道彼此的存在；他们通常并不嫁娶彼此的儿女或继承彼此的财产。然而，通过印刷语言，他们确实逐渐能在心中大体想象出数以千计和他们自己一样的人。
从世界史的角度观之，资产阶级是最先在一个本质为想象的基础上建立内部连带的阶级。
成为 19 世纪特色的识字率、商业、工业、传播和国家机器的普遍成长，在每个王朝内部都创造了寻求方言统一的强大的新驱动力。拉丁文在奥匈帝国固守其国家语言地位到 19 世纪 40 年代初期，然而其后它就几乎立即消失了。尽管身为国家语言，它在 19 世纪却无法成为商业语言、科学语言、印刷语言或者文学语言——而在一个这些语言持续地相互渗透的世界之中尤其如此。
民族主义的新中产阶级知识分子必须邀请群众进入历史之中；而且这张邀请卡得要用他们看得懂的语言来写才行
◆ 第六章 官方民族主义和帝国主义
语言（至少在欧洲）可以说是相当特定的集团——每天讲这种话，读这种语言的人——的个人财产，而且，这些被想象为共同体的集团有权在相互友爱的对等集团之间占有一个自主的位置
一方面，这些新的认同撑住了在资本主义、怀疑主义和科学的年代里，越来越难以在推定的神圣性与纯粹的古老这两个基础上安稳立足的政权的正当性。
对这些“官方民族主义”最好的诠释是，将之理解为一种同时结合归化与保存王朝的权力，特别是它们对从中世纪开始累积起来的广大的多语领土的统治权的手段，或者，换个表达方式来说，是一种把民族那既短又紧的皮肤撑大到足以覆盖帝国庞大的身躯的手段。
若想定位“官方民族主义”——即民族与王朝制帝国的刻意融合——最重要的是要记得它是在 1820 年以来蔓延欧洲的群众性民族主义之后，并且是由于对这些群众性民族运动的反动 ( reaction ) ，而发展出来的
换言之，直到 1857 年大叛变爆发以前，统治“印度”的还是一个商事企业——不是一个国家，当然更不是一个民族国家。
英国化政策在全世界各地制造出数以千计的帕尔。没有什么会比这个事实更能凸显出英国官方民族主义的根本矛盾，即帝国与民族内在的互不相容了。
与此同时，藩阀政权废除了武士这个法定的特权阶级；这个重要步骤不仅向天下英才（慢慢地）敞开了军官团的大门，也符合了如今已“可得的”公民民族 ( nation-of-citizens ) 的模式。
第一，由于幕府维持了两个半世纪的孤立与国内的平静而形成的日本在“族群文化”上相对较高的同质性。尽管住在本州的人听不大懂九州人讲的日本话，而且甚至连江户—东京和京都—大阪之间的语言沟通也有问题，但是半汉字化的、表意文字的表记系统在日本列岛各地早已行之久远，所以通过学校和出版印刷来发展民众识字不但容易而且没有争议
第二，天皇家所独有的古老性（日本是唯一一个自有历史记录以来王位都是由单一王朝所垄断的国家），以及其富于象征意义的日本属性 ( Japanese-ness ) （试与波旁家族和哈布斯堡家族作一对比），使得天皇极易为官方民族主义所用
野蛮人的入侵是如此的突如其来，如此的强大而具有威胁性，以致大多数人民中的政治觉醒者相率群起支持以新的民族架构所构思出来的国防计划
虽然为支付以军需为基础的工业化所进行的残酷征税使农民承受了可怕的痛苦，但这场豪赌还是成功了。而这个成功当然部分要归功于明治藩阀自身毫不动摇的决心
最能解释为什么这个民族主义甚至在统治圈之外也会开始带有侵略性的帝国主义性格的，是以下两个因素：日本长期孤立的遗泽，以及官方民族主义模式的威力
然而，日本几个世纪的孤立意味着 ：
对国际事务中的对等性完全无知。“攘夷论者”以基于国内的阶层支配体系 ( hierarchy ) 的视角来看待国际关系，因此，“国际”问题从一开始就被简化成一个二择一的问题：征服乃至并吞对方，或者被对方征服和并吞。如此，由于没有更高的约束国际关系的规范意识，依照权力政治的准则，在昨天还是消极的防卫意识，到了明天就突然变成了无限制的扩张主义。
在两次大战之间的朝鲜人、台湾人、满族人以及太平洋战争爆发之后的缅甸人、印尼人和菲律宾人，都成为以欧洲模式的实务运作方式为师的政策的施行对象。而且正如在大英帝国内部一样，日本化的朝鲜人、台湾人或是缅甸人通往母国之路都被完全封闭起来。他们也许能完美地说或读日语，但他们永远不会管辖“日本”本州的那个县，或者甚至被派驻到出生地以外。
就算是不特别抱有什么厕身强权企图心的国家，一旦该国的统治阶级或是他们的领导者感到以民族之名而被想象出来的共同体向全球的扩散已经对他们构成威胁，他们还是可能自觉地遵循这个模式。
他的军队主要是由越南人、高棉人、老挝人、马来人与华人的雇佣兵和进贡属国的人民所组成的杂牌军——这情形不由让人想起 18 世纪的欧洲。他也没有通过一个现代化的教育体系来推动官方民族主义。
如此，“华人”就看起来像是深深威胁到王朝原则的一种群众性共和主义的先锋了。
当一个民族的想象的共同体正在浮现时，面临将要从这个共同体之中被边际化或被排除在外威胁的支配集团所采取的一种防范性的先期策略 ( anticipatory strategy ) 。
一切官方民族主义的政策手段：国家控制下的初级义务教育、国家组织的宣传活动、官方的历史重写、军国主义——不过此处意在对外展示，而非真正实施军国主义——以及没完没了地再三确认王朝和民族本为一体
立法缩小投票权范围，腐败自治区的增加，被操纵的选举，在农村地区有组织的政治暴力 ——凡此种种都使蒂萨与其支持者的权力更加巩固，并且更凸显了他们的民族主义的“官方”性质。
主张每个民族独立管理其民族事务，而所有民族将结合为一个国家以维护共同的利益
在一个“历史”本身还普遍被理解成“伟大的事件”和“伟大的领袖”，还被想象成是由一条叙述 ( narrative ) 之线所串成的一颗颗珍珠的年代，人们明显地会忍不住想要从古代的王朝中解读这个共同体的过去。
总结而言，我们已经论证了从 19 世纪中叶以降在欧洲内部发展出了赛顿-华生所谓的“官方民族主义”。就历史发展的角度而言，这种民族主义在群众性的语言民族主义尚未出现之前是“不可能”出现的，因为基本上，它们是面临要被排除出群众的想象的共同体，或者在其中沦入边陲地位威胁的当权集团——虽不全然，但主要是王朝和贵族的集团——的反应 ( responses ) 。
几乎在每一个个案中，官方民族主义都掩盖了民族与王朝的矛盾。这正说明了何以会有这个世界性的矛盾：斯洛伐克人要被马札尔化、印度人要被英国化、朝鲜人要被日本化，但他们不会被允许参加会使他们能管理马札尔人、英国人或者日本人的朝圣之旅。
◆ 第七章 最后一波
这也说明了为何我们会常常在新国家的“建造民族” ( nation-building ) 政策中同时看到一种真实的、群众性的民族主义热情，以及一种经由大众传播媒体、教育体系和行政管制等手段进行的有系统的，甚至是马基雅维利式的民族主义意识形态灌输。这种群众的和官方的民族主义之混合，是由欧洲帝国先后创造出来的两种异常事物所造成的：众所周知的边界的任意性，以及颤巍巍地悬在各种各样的单语人口上的双语的知识分子阶层。
稍早，我曾论证 18 世纪晚期帝国的行政单元之所以会逐渐产生一种民族的意义，部分是因为这个单元将欧裔海外移民官员的向上之旅限制在其边界之内。
然而在每一次受到紧缩控制的旅途中，他都会发现一群能操双语的旅伴，而到头来他会逐渐对这些旅伴产生一种共同感。
第一，而且是最重要的因素，工业资本主义的惊人成就—— 19 世纪的铁路与汽船，20 世纪的马达驱动的运输与航空——促成了物理的移动 ( physical mobility ) 大量增加。昔日美洲的那种冗长的旅途将要很快地成为明日黄花了。
第三，是经由殖民政府与私人的宗教和世俗的组织之手所推动的现代化教育的扩散。
也因为如今连被殖民的民众也都日益能够接受现代知识在道德上的重要性
事实上，受过教育者的失业现象已经开始在种种不同的殖民地当中出现了。
知识分子阶层在殖民地民族主义的兴起中扮演了核心的角色已是众所周知的事实了。
同样众所周知的是，知识分子阶层之所以会扮演先锋的角色是因为他们拥有双语的识字能力，或者应该说，他们的识字能力和双语能力。
双语能力则意味着得以经由欧洲的国家语言接触到最广义的现代西方文化，特别是那些 19 世纪时在其他地方产生的民族主义、民族属性与民族国家的模型
因为，帝国式的官方民族主义的吊诡在于它不可避免地将逐渐被想成并且被写作成是欧洲的“民族史” ( national histories ) 的东西——不仅是经由偶一为之，并且让人没有什么感觉的庆典，而且也经由图书室和学校的教室——带进了被殖民者的意识之中。
统一的教科书、标准化的文凭和教师证书、受到严格管制的年龄群划分 、班级和教材，这些因素本身共同创造了一个自足的、有连贯性的经验世界。
像“本地人”和“土著”之类的概念永远不能变成真正一般化的种族主义概念，因为它们总是隐含了根植于某些特定居住地域的意义。
大体而言，“印度支那”的殖民统治者所遵循的教育政策有两个根本目标， 而这两个目标最终都促成了“印度支那”意识的成长。目标之一是打破被殖民族群和紧邻印度支那的外部世界之间既有的政治文化关系。
虽然统治河内和顺化 ( Hue ) 的王朝数世纪以来都能捍卫其独立不受北京侵犯，他们终究还是通过一个刻意模仿中国人的官僚集团来进行统治。国家机关经由以儒家经典为主题的笔试“科举”来甄拔人才；王朝的文书是以汉字书写的；而在文化上，统治阶级中国化的程度也很深。
由此，科举制度遂于 1915 年在东京地区，1918 年在安南地区先后废止。此后，印度支那文官体系的人才甄拔就完全通过一个发展中的法语的殖民地教育体系来进行了
教育政策的第二个目标是要培养一批精心计算过的一定数量的能够说写法语的印度支那人；他们的功能是充当一个政治上可靠、心怀感激、并且被同化了的本地精英阶层，以及填补殖民地的官僚机构和较大型企业组织内的下层职位。
这个体系将较低年级的重点特别放在用国语的越南语授课之上，而法语则通过国语被当作第二语言来教授。
一方面，政府出版了数以十万计的国语入门教材，大大地加速了由这个欧洲人发明的书写符号的扩散，结果无意中却在 1920 年到 1945 年期间帮它变成了那个表达出越南的文化（和民族的）团结的群众性媒介
和儒家式的文人不同的是，这些识字者热切地献身于增加识字者的数量
如果说，荷兰人在 17 世纪初期就开始在当地进行征服，但却要等到 20 世纪初才开始认真教导本地人荷兰语，情形怎么有可能不是这样呢？其结果是，通过缓慢的、大体上未经计划的过程，一种奇怪的国家语言从一种古老的、跨岛屿的共通语 ( lingua franca ) 的基础上演化出来了。 这个语言被称作 dienstmaleisch（也许是“公务马来语”或者“行政马来语”的意思）；
关于语言，最重要之处在于它能够产生想象的共同体，能够建造事实上的特殊的连带 ( particular solidarities ) 。
语言不是排除的工具 ( instrument of exclusion ) ：原则上，任何人都可以学习任何一种语言。恰好相反的是，它根本上是具有包容性的 ( inclusive ) 。它所受到的唯一限制是巴别塔 ( Babel ) 的宿命：没有人的生命长到足以学会所有语言。
发明民族主义的是印刷的语言，而不是任何一个特定的语言本身。
多语的广播能够在文盲和有着不同母语的人口中召唤出想象的共同体。
最重要的是，“民族”这个理念现在几乎已经牢牢地固着在所有印刷语言之中，而民族的属性也已几乎无法从政治意识中分离出来了。
在一个以民族国家为至高无上的规范的世界里，所有这一切意味着，如今即使没有语言的共通性，民族也还是可以被想象出来的——不是以一种朴素的“我们美洲人” ( nosotros los Americanos ) 的精神，而是出于一种对已经被现代史证明为可能的事物的普遍知觉。
1891 年，在首次纪念施维茨 ( Schwyz ) 、上瓦尔登 ( Obwalden ) 和下瓦尔登 ( Nidwalden ) 三地联邦 600 周年的庆典当中，瑞士政府“决定”以 1291 年为瑞士“建国”的日期。 这样一个等了 600 年才作出的决定有几个有趣的面相，并且也暗示了瑞士民族主义的特性不是它的古老，而是它的现代
第二个因素是这个国家的落后（而这个因素连同它那令人难以接近的地形与可利用资源的匮乏，使它能够免于被更强大的邻国兼并的命运
一个发人深省的事实是，迟至 1848 年，也就是瑞士国家已经出现近两个世代之后，古老的宗教区隔 ( cleavage ) 却比语言区隔在政治上要显著得多。
要到 1848 年后，在蔓延全欧各地的革命动乱与方言化的民族运动普遍扩散的余波中，语言才取代了宗教的位置，而这个国家也才被切割成几个被认定为不可改变的语言区。
“最后一波”的民族主义——大多发生在亚洲和非洲的殖民地——就起源而论乃是对工业资本主义所造就的新式全球帝国主义的一个反应。
这些中央集权以及标准化的学校体系创造了新式的朝圣之旅；
特定的教育和行政朝圣之旅的相互结合，为本地人会逐渐把他们自己看成是“本国人”的那种新的“想象的共同体”提供了领土基础。殖民政府的扩张可说是把“本地人”请进了学校和办公室里，而殖民资本主义的扩张则把他们从董事会给排除出去——这两件事意味着在一个前所未有的程度上，殖民地民族主义最重要的早期发言人是那些寂寞的，并未附着在坚实的本地资产阶级之上的双语知识阶层。
欧裔海外移民的民族主义、方言民族主义和官方民族主义的教训，以不同的组合形态被仿造、改编和改进。最后，正如资本主义以渐增的速度改造了物理的和知识的传播工具一样，知识分子们也找到了不经由出版印刷就能宣传想象的共同体的方法，而且他们不只向不识字的群众宣传，甚至也向阅读不同语言的识字群众宣传。
◆ 第八章 爱国主义和种族主义
为什么人们随时愿意为这些创造物献身。
置身在一个进步的、世界主义的知识分子（特别是在欧洲？）普遍地坚持民族主义具有几近病态的性格，并坚信它起源于对他者 ( other ) 的恐惧与憎恨，而且和种族主义有密切关系的时代里 ，如果我们提醒自己民族能激发起爱，而且通常激发起深刻的自我牺牲之爱，应该不无助益吧。
另一方面，与此类似的是，表达恐惧和厌恶的民族主义产物却真的是凤毛麟角。 即
民族的属性就被融入肤色、性别、出身和出生的时代等——所有那些我们无法选择——不得不这样的事物中。而且在这些“自然的连带关系”中我们感受到了也许可以称之为“有机的共同体之美” ( the beauty of gemeinschaft ) 的东西。
毋宁说，传统上家庭一直被设想成是属于无私的爱与团结的领域。
但对大多数来自任何一个阶级的一般人而言，民族这个东西的整个重点正是在于它是不带有利害关系的。正因为这个理由，民族可以要求（成员的）牺牲。
20 世纪两次世界大战的非比寻常之处与其说是在于这些战争容许人们进行史无前例的大规模杀戮，不如说是在于那些被说服而抛弃生命的难以计数的人们。那些被杀戮者的数目岂不是明明白白地远超过那些杀戮者的数目吗？终极的牺牲 ( ultimate sacrifice ) 这种理念，乃是经由宿命的媒介而与纯粹性 ( purity ) 的理念一同孕育的
为革命而死之所以被视为崇高的行为，也是因为人们感觉那是某种本质上非常纯粹的事物。（如果人们把无产阶级想象成只不过是一个热心追求冰箱、假期或权力的集团，我们会有谁愿意——包括无产阶级的成员在内——去为这个阶级而死呢？） 讽刺的是，也许是因为马克思主义对历史的诠释被感受（而不是被理性思考）成是对无法逃避的必然性的表现，这些历史诠释也产生了一种纯粹与无私的气息。
故而，语言几乎比当代社会里的任何其他事物都要显得更根深蒂固。而且，没有任何其他事物能够像语言一样有效地在情感上将我们和死者联系起来。
无论它的歌词多么陈腐，曲调多么平庸，在唱国歌的行动当中却蕴含了一种同时性的经验
民族就是用语言——而非血缘——构想出来的，而且人们可以被“请进”想象的共同体之中。所以今天就算是最独立的国家，不管它们在实际上把手续弄得有多困难，也还是接受了归化 ( naturalization ) （多么美好的字眼！）的原则。
由于被视为既是历史的宿命也是经由语言想象出来的共同体，民族因此同时将自身表现为既是开放的，也是封闭的。
虽然每种语言都是可学得的，但要学得语言需要耗费一个人生命的相当部分时间：伴随每一次新的征服而来的，是逐日缩短的剩余岁月。限制人们接触其他语言的并非这些语言之难以渗透，而是人自身生命的短暂。这就说明了所有语言都有某种隐私性。
事实上，民族主义乃是从历史宿命的角度思考的，而种族主义所梦想的却是从时间开始经由一系列永无止境而令人作呕的交配传递下来的永恒的污染——这是发生在历史之外的。
种族主义和反犹主义并未跨越民族界线，而是在民族界线之内现身的。换言之，它们所欲正当化者，与其说是对外战争，不如说是对内的压迫与统治
官方民族主义通常是受到威胁的王朝和贵族集团——上层阶级——对群众性方言民族主义所产生的反应。殖民地的种族主义是试图结合王朝的合法性与民族共同体的那个“帝国”的概念的主要成分。
语言——不管他或她的母语形成的历史如何——之于爱国者，就如同眼睛——那对他或她与生俱来的、特定的、普通的眼睛——之于恋人一般。通过在母亲膝前开始接触，而在入土时才告别的语言，过去被唤回，想象同胞情，梦想未来。
◆ 第九章 历史的天使
因为是革命—社会主义的，所以就把自己想成是“领先”法国、瑞士和美国社会，但因为它们又有着较低的生产力、生活水准和落后的科技的特性，这几个社会也同样理所当然地被认为是“落后”的。
霍布斯鲍姆正确地观察到“法国大革命既不是被一个现代意义的成形政党或运动，也不是被想要实践一个系统性纲领的人所创造或领导的”
从 19 世纪末以降，民族主义就以非常类似的方式经历着一个依不同时代、政权、经济体制和社会结构而调节、顺应的过程。结果，“想象的共同体”遂传布到每一个可能想得到的当代社会之中。
那么用越南的例子——稍微离题来探讨这个民族的名称——来说明一种极端模式化的民族主义移转过程或许也是妥当的吧
今日的越南人骄傲地保卫被一个 19 世纪的嘉庆皇帝以轻蔑态度发明出来的“越南”——这个事实让我们想起了赫南 ( Renan ) 那句民族必须要“遗忘很多事情” ( oublíe bien des choses ) 的警语，不过它同时也吊诡地提醒了我们民族主义所拥有的想象力。
一个庞大的不识字而被剥削的农民阶层，一个规模很小的工人阶级，一个四分五裂的资产阶级，和一个很小却又分裂的知识分子阶层。
最终，让这些地方的革命成为可能的，是对“革命的计划”与对“民族的想象”。
这类民族主义从过去、现在到未来都不曾改变的一个特征是它的官方性格——也就是某种发自国家，并且以服务国家利益为至高目标的东西。
在革命家成功地控制了国家，并且首度能够运用国家权力来推动理想的那一刻，官方民族主义就变得事关紧要了
“官方民族主义”以一种远较此更微妙的方式进入了后革命时期的领导风格之中。我的意思是，这类领导阶层很容易就开始借用旧王朝和王朝制国家推定的民族属性 ( nationalnost ) 。透过一种惊人的回溯运动，他们把那些不知道什么是“中国”、“南斯拉夫”、“越南”或“柬埔寨”的帝王们全都变成了民族的同胞（即使并非总是“值得赞许的”同胞）。从这个“对过去的”包容顺应之中总是会产生那种“国家的”马基雅维利主义，这种马基雅维利主义是后革命政权的一个鲜明特征，和革命民族主义运动形成了对比。只要旧王朝国家归化程度越深，它那古老的华服就越能被裹在革命家的肩上。
谁也无法想象中国的广大人民群众会对发生在柬埔寨和越南之间的殖民边界的事有丝毫的兴趣。吉蔑农民和越南农民也非常不可能会想和对方发生战争，或者说他们根本就不曾就此事被征询过意见。在一个非常真实的意义上，这些都是在事后才用一贯的自我防卫的语言来动员群众民族主义的“大官的战争” ( chancellory wars ) 。
◆ 第十章 人口调查、地图、博物馆
这三种制度是人口调查、地图和博物馆这三者一起深刻地形塑了殖民地政府想象其领地的方式——在其统治下人类的性质、领地的地理、殖民地政府的家世 ( ancestry ) 的正当性。
然而，那些对比较和历史感兴趣的人会发现东南亚确实给了他们若干特别有利之处，因为这个地区既包括了被几乎所有的“白种”帝国强权——英国、法国、西班牙、葡萄牙、荷兰和美国——殖民过的领土，也包括了从未被殖民过的泰国。
第一个结论是，越到殖民后期，人口调查的范畴就越来越明显地变成纯以种族来界定的范畴。 在
人口调查的虚构性就在此：每个人都在里面，而且每个人都占据了一个——而且只有一个——极端清楚的位置。“一律整数”，没有分数 ( No fractions ) 。
由此，19 世纪 70 年代的人口调查专家的真正革新不是建构族群—种族的分类，而是对这些分类所做的系统性的量化。
被欧洲殖民者带进来的麦加托式地图 ( Mercaiorian map ) 通过印刷品，正在开始形塑东南亚人的想象。
虽然泰国从未被殖民，但是到头来它的边界却还是由殖民势力所决定。
和人口调查一样，欧洲式的地图是在一种概括一切分类方式的基础上起作用的，而且这些地图将制图的官僚和地图的消费者导向了具有革命性后果的政策。
就像人口调查专家试图监视人口一样，他们也步步进逼地将空间置于相同的监视之下。一次三角测量接着一次三角测量，一场战争接着一场战争，一个条约接着一个条约，地图和权力的结盟于是向前迈进。
地图先于空间现实而存在，而非空间现实先于地图存在。换言之，地图是为它声称要代表的事物提供了模型，而非那些事物本身的模型……它已经变成将地球表面的投影图具体化的真实工具了。
新式地图帮忙把人口调查的正式机构所想出来的这些没完没了的系列范畴实实在在地分离开来了。而反过来，人口调查则通过某种人口学式的三角测量从政治上填满了地图那徒具形式的地形图。
通过这类地图依年代先后安排的序列，这块领土的某种政治传记的叙述 ( politicalbiographical narrative ) 就此出现，而且有时候这个叙述还带着巨大的历史深度。 反过来，这个叙述到了 20 世纪，也被变成殖民地政府的遗产受赠人的民族国家所采用 ( adopted ) ——尽管常常是被它们给改编 ( adapted ) 了。
第
因其立即可以辨认与随处可见的特质，作为识别标志的地图深深地渗透到群众的想象中，形成了正在孕育中的反殖民民族主义的一个强而有力的象征。
因为博物馆和博物馆化的想象 ( museumizing imagination ) 都具有深刻的政治性。
首先，推动考古事业的时机刚好和关于国家教育政策的第一次政治斗争发生的时间一致。
因此，考古保存——以及随后由国家出资印行的传统文学典籍——可以被视为，同时也成为抵抗来自进步派压力的借口的一种保守的教育计划。
第二，正式的古迹重建的意识形态纲领总是把古迹的建造者和被殖民的本地人放在某种层级结构里面。
这些重建过的古迹四周常常铺着设计得很漂亮的草坪，而且四处总会设有标示着各种日期的解说牌。
以这样的方式被博物馆化以后，这些古迹就被改头换面成为一个世俗的殖民地政府统治权威的标志 ( regalia ) 。
不过，正如前所述，这种世俗的 ( profane ) 国家机器的执行部门的特征之一是无限的可复制性——这个可复制性在科技上之所以可能要拜印刷术与摄影之赐，而在政治文化上之所以可能，却要归功于统治者自身并不相信本地古迹拥有真正的神圣性。
那么，人口调查、地图和博物馆就如此相互关联地共同阐明了晚期殖民地政府思考其统治领地的方式。这种思考的“经线”是一个包括一切，而且可以被无限弹性地运用到任何在国家的真正控制下，或者国家想要控制的事物的分类框架：人民、地区、宗教、语言、物产、古迹……这个框架的效用是对任何事物都能够说：它是这样，而不是那样；它属于这里，而不是那里。它是有边界的，有确定数量的，也因此——原则上——是可以计算数量的。
因为殖民地政府不只渴望要在其控制下创造出一个完全可见的人类景观；这种“可见度”的条件是每一个人、每一样东西都（可谓是）有一个系列编号。 这种形态的想象并不是凭空出现的。它是航海术、天文学、钟表制造术、测量术、摄影与印刷术的科技——更不用提资本主义那深刻的驱动力——的产物。
◆ 第十一章 记忆与遗忘
只有在当很大一群人能够将自己想成在过一种和另外一大群人的生活相互平行的生活的时候——他们就算彼此从未谋面，但却当然是沿着一个相同的轨迹前进的，只有在这个时候，这种新的、共时性的崭新事物才有可能在历史上出现。
因此，虽然阿拉伯人和中国人都曾在约略与西欧人相同的时期大批远赴海外冒险，但是他们都未能成功建立完整、富裕，并且从属于一个伟大的核心母国的自觉的海外移民共同体。
一旦人们开始从连续性的角度思考民族，就很少有什么东西会比永远无法确定起源日期的语言更显得深植于历史之中了。
每个死者都留下了一笔小小的财产——他的记忆，并且要求我们去照顾这个遗产。
适用于现代人物的“叙述方式”，同样也适用于民族。知觉到自己深深植根在一个世俗的、连续的时间之中，并且知觉到这虽然暗示了连续性，却也暗示了“遗忘”这个连续性的经验（这是 18 世纪晚期的历史断裂的产物）——这样的知觉，引发了对“认同”的叙述的需要